商起源
- 《诗经·商颂·玄鸟》对契降生的描写是：“天命玄鸟，降而生商。”
- 玄鸟，喻指上帝（天）和商人之间的独特媒介，至于是什么鸟，则有燕子和凤凰等不同解释。
- 《诗经·商颂·长发》则是：“有娀方将，帝立子生商。”
- 有娀是简狄所在的部族，“有娀方将”是有娀氏将要兴起之意。
为什么需要祭祀
- 以色列考古学家吉迪·谢拉赫认为，在“早期国家”或“复杂酋邦”阶段，社会开始变得更复杂，王权刚刚出现，统治者发现自己的统治体系还不够发达，急需借用一种强大的机制来维护权力，从而导致人祭宗教和战俘献祭行为的产生。
- 为何战争与人祭可以铸牢新兴王权，吉迪却没有多谈。
- 结合前文对新石器末期到中商这上千年人祭历程的梳理，本书认为可以从两方面来理解：
- 理论层面，王的大量献祭（意味着他获得神的福佑）是王权融合神权的标志；
- 现实层面，战争让本国族的民众团结起来一致对外，从而更巩固了王的权力。
大都无城
- 新宫殿区坐落在洹河弯内侧，今安阳小屯村北，“殷墟博物苑”所在地。
- 营建新宫殿时，武丁抛弃了之前的“城池”都城模式。他可能不相信商朝都城会受到外来威胁，认为与其耗费庞大的人力夯筑城墙，不如主动对外扩张。武丁规划的宫殿也不再是封闭的大院落，而是若干座彼此独立的大型建筑，皆有厚达1米的夯土地基、木柱框架结构和厚重的夯土墙，足以抵抗地震，且分散的单体结构也更利于防火。
商王朝留下了众多遗址、文物以及累累白骨，那么，这个身居华夏文明源头的王朝是如何运作的？商王如何解释自己的权力来源？他的臣民对此又是如何理解的？
- 在商人的眼里，世界是冷酷的，充满暴力、杀戮、掠夺和不安全。他们不认为鬼神有明确的善恶观念，或者说，商人本没有明确的善恶观念，自然也不会想象鬼神能有。商人认为鬼神会随时、随意给任何人降下灾难，大到灾荒和战乱，小到生活中的各种不如意，都有鬼神在背后操纵，即便是商王也难免。
层累地造成的中国古史
- 史学大家顾颉刚称这种现象为“层累地造成的中国古史”，意思是说，越晚产生的传说，反倒在神谱里面越古老，就像人们堆柴堆，“后来者居上”。因为时代越晚，各族群的祖先传说就越是逐渐汇总到一起，这时，各自的先祖孰先孰后以及谁比谁厉害就成了问题。因此，为了制造更大范围的身份认同，就只能创作更古老的先祖，给各族群增添一位共同的始祖。先祖诸神的关系和谐了，世间各族群的关系才能和谐。
《易经》里为何会有这么多周人生活的真实记录？这便涉及周昌创作《易经》的目的：研究各种事物背后的因果联系，最终建立一套翦商的理论和操作方法。
- 先说最古老的所谓伏羲“八卦”。有四对卦，分别是乾和坤，坎和离，震和艮，巽和兑；各有代表图案，被称为“卦象”，由三根表示阴阳的“爻”组成，一根直线代表阳爻，两段半截的线代表阴爻。
- 东周时的学者说，这是宇宙间的八大元素：乾代表天，坤代表地；坎代表水，离代表火；震代表雷，艮代表山；巽代表风，兑代表泽（沼泽）。（《周易正义·说卦卷九》）至于伏羲或者周昌时代的人是不是这么理解的，就不好说了。
- 再来说六十四卦。卦象由两个八卦上下重叠组成，一共有六十四种，都有六个爻。假如是两个八卦的乾叠加，就仍叫乾卦，以此类推。但不一样的八卦互相叠加，就需要起新的卦名了，比如，震下坎上，叫屯卦。
- 六十四卦的每个卦都有一条简短的解说词，这被称为“卦辞”；相对的，卦里的每个爻也都有一条“爻辞”。概而言之，《易经》是由六十四卦的卦名、卦象、卦辞和爻辞组成的。
- 《易经》并非文王专门编写的算命教材，而更像是他自己的练习簿，所以内容驳杂，有大量的私人琐事。从萌生翦商之念始，文王就反复将其代入和推算，并随时验证、修订和增补，希望总结出一套最精确的占算方法，而最终目的，当然就是在消灭商朝的战争里运用这套预测技术。
从现代人的视角看，文王周昌为翦商而推演的“理论”，或许可以分为以下三个层面：
- 一，宗教的，即他对商人“上帝”概念的重新诠释和利用。文王的身份类似犹太教的摩西、伊斯兰教的穆罕默德，身兼部族政治首领与神意传达者两重职能。
- 二，巫术的，即他在《易经》里对商朝施展的各种诅咒、影射与禳解之术。在上古初民时代，这些行为往往和宗教混杂在一起，不易区分。
- 三，理性的，或者说世俗的，即各种“富国强兵”的策略和行师用兵的战术。
从考古来看，商朝一直繁荣的人祭和人奠基到西周建立时却戛然而止。文献和考古两相对照，本书推测，这场重大变革发生在周公辅政时期。
- 这场变革几乎从未被历史文献提及，甚至商代无比“繁荣”的人祭行为也没有被记录。那么，周人为何要掩盖商人的血祭宗教，以及这个宗教是如何被消灭的？
- 商人的血祭宗教是被周公终结的，但周公所做的远不止于此，他还要抹杀关于它的记忆，防止它死灰复燃。
- 而忘却是比禁止更根本的解决方式。为此，首先必须毁灭殷都，拆分商人族群，销毁商王的甲骨记录；其次，自古公亶父以来，周人曾经为商朝捕猎羌俘，这段不光彩的历史也应当被永久埋葬；再次，长兄伯邑考在殷都死于献祭，他的父亲和弟弟们还参与并分享了肉食，这段惨痛的经历也必须被遗忘。
成王亲政第五年，第二次东夷战争结束后，成王和母后东返，途中经过成周洛阳小住了一段时间。在这期间，有一位贵族曾获得成王的接见，之后更是专门制作了一件青铜尊，这就是因“宅兹中国”的铭文而著称于后世的“何尊”。这也是目前发现的“中国”一词的最早记录，它在当时的意思是“中原之地”。
周社会是典型的身份世袭制，周王任命朝廷高级官员（卿）的选择范围很小，基本由十几个显赫的家族世代占据着朝廷主要官职。而且，官职本身并没有薪俸，全靠自家封邑收入，做官只是可以给他们提供获得更多封邑的机会。各诸侯国内部的权力结构也类似，但规模要比镐京朝廷小很多倍。
- 就这样，随着统治阶层的繁衍，周朝特色的贵族制度逐渐得以形成，其中，最首要的是“宗法”家族制，核心则是嫡长子一系的独尊地位。
- 一，周朝各姬姓诸侯（被分封的王室亲属）对周王的效忠服从，是家族兄弟（及其后人）对嫡长兄（及其嫡系后人）的服从。
- 二，在各诸侯国内部，太子之外的公子被分封为世袭大夫，大夫再繁衍和分封出“士”。
- 三，非周族的异姓诸侯和贵族则通过婚姻关系被纳入家族结构中。周王尊称同姓诸侯国君为“伯父”，称异姓诸侯国君为“伯舅”（当然必须是曾经和周王室有过联姻关系的），伯代表排序。
- 这套基于血缘宗法制的贵族等级和封建政治秩序，周人称之为“礼”。不同等级的贵族使用相应的车马、住宅、衣服、乐器、玉器、酒器和食器组合，丧礼和随葬品也以此类推。各种典礼仪式上，比如朝见天子、祭祀和宴会等，入场顺序以及站或坐的位置由相应的等级身份决定。
- 典礼可以在不同层次举行，如诸侯国或大夫家，但基本原则一致。贵族的冠礼、婚礼、丧礼和祭礼也都有各等级的标准规范，几乎所有礼仪场合都有乐队伴奏，而乐队的规模和演奏的乐曲也都有相应规范。所以，周人贵族文化又被称为“礼乐文明”。
当然，春秋的人祭回潮并未成为主流，可能有以下两个原因：
- 其一，战国时期的社会重组和政治变革。由于列国兼并战争的威胁日渐增加，各国都进行了变法运动，废除贵族制，实行君主集权和官僚制，国家的首要目的是富国强兵，在国际竞争中获胜。而这需要官僚机器用理性、功利的方式管理社会，人祭自然属于不可容忍和必须取缔的行为。
- 战国初期魏国西门豹治邺的史事，呈现的就是新兴官僚政治和民间传统文化的碰撞。当时邺县还有“为河伯娶妇”的风俗，本质上是把少女奉献给漳河水神的人祭行为。邺县在殷墟以北15公里，所以这种风俗很可能是殷商宗教的残余。到西门豹时代，普通的邺县人已经不愿为祭祀承担如此高昂的代价，只是苦于无法对抗地方精英“三老”和女巫联手主导的民间权力结构。为此，时任邺令的西门豹表面上遵循本地宗教理念，实际却找借口把女巫及其弟子和三老先后投入了漳河，从此，这里再无人敢复兴人祭宗教。
- 《史记·滑稽列传》褚少孙所作增补。虽然秦汉之后的王朝法律已经不允许猎俘杀祭，但人祭宗教也曾在民间迁延了较长时间。直到汉魏时期，宋襄公曾经献祭的“次睢”神社仍存在，又被称为“食人社”；也有祭祀者会花钱雇穷人充当人牲，祭祀时把人牲捆绑在神社前，如同屠宰的牲畜。不过从文献记载来看，也许汉魏时的人祭只是程序性表演，而非真正杀人、食人。参见《续汉书·地理志》注《博物记》曰：“县东界次睢有大丛社，民谓之食人社，即次睢之社。”《艺文类聚》卷五九引《从征记》：“临沂厚丘间，有次睢里社，常以人祭，襄公使邾子用鄫子处。相承雇贫人，命斋洁，祭时缚着社前，如见牺牲，魏初乃止。”
- 其二，以孔子为代表的儒家逐渐兴起，开始提倡仁政和爱人。当时还有制作陶人俑随葬和埋入祭祀坑的习俗，结果遭到孔子诅咒：“始作俑者，其无后乎！”孟子对此的解释是，孔子讨厌这种模拟用人殉葬的行为，“为其象人而用之也”。（《孟子·梁惠王章句上》）和多数人不同，孔子的职业是整理上古史的学者，他很可能是在晚年破解了商周之际的一些隐秘往事，担心用陶俑随葬会唤起人们对人祭时代的记忆。
后世人对周公的认识，有事功和制度文化两方面：事功，主要是周公辅佐成王、平定三监之乱，为西周王朝奠定开局；制度文化，主要是周公“制礼作乐”，确立西周的政体，包括诸侯列国分封格局和贵族等级制度。在考古发现商朝的遗址与人祭文化之前，人们对周公的理解只能达到这种程度。
- 但事实上，周公最重要的工作是消灭商人的人祭宗教，以及与之配套的弱肉强食的宗教价值体系。他不仅阻止了周人模仿和继承这种宗教文化，也在殷商遗民和东夷族群中根除了它。尤其关键的是，周公还抹除了与商朝人祭有关的记忆，甚至也隐藏了自己禁绝人祭行为的种种举措。这是为防止人祭宗教的死灰复燃和卷土重来，也是为掩盖周人曾为商朝捕俘人牲的那段不光彩的历史。
为了填补人祭宗教退场造成的真空，周公发展出了一套新的历史叙事、道德体系和宗教理念。这主要体现在《尚书》的几篇诰命中：
- 一，淡化商人对“帝”的崇拜。在商朝末期，“帝”已经和商王身份重叠，商王具有“帝”的神性。但周灭商后，王已经不能身兼“帝”之名号，对周人来说，帝在高高的天庭之上，不会化身为世间凡人。
- 虽然我们还不能完全确定这个原则就是由周公确立的，但从《尚书》的几篇诰命可以发现：在对殷商遗民讲话（如《多士》）时，周公会频频引用上帝的命令来威吓和诱导商人，这是因为商人格外信奉上帝，只能因势利导；但在对周族自己人讲话时，如册命弟弟周封为卫侯的三篇诰命，周公却极少谈到上帝，尤其是对族人谈论现实和规划未来时，他从不动用上帝进行论证，更不涉及其他的神灵。这显然是一种有意识地 “敬而远之”，让现实和神界保持距离。从这些迹象看，周朝人“疏远”上帝或其他诸神的传统的确是由周公奠定的。
- 二，为减少神界对现实的干预，周公会尽量用“天”的概念来代替“帝”，因此，上帝发布的命令（“帝命”）变成了含糊的“天命”。
- 天命的观念在后来的中国一直存在，但人们已经忘记了它的缘起。“天”无形无像，无言无行，不容易被赋予拟人化的个性。在《诗经》里，上帝曾频频给文王下达命令，如命令文王攻打崇国，武王灭商据说也是来自上帝的意旨，但后世周王已经无法接收神界的具体指示，所以改称为“天命”后，它变成了一种更为抽象的、近乎隐喻的道德规训。
- 杜勇：《尚书·周初八诰研究》，中国社会科学出版社，1998年，第206页。另，在《尚书·盘庚》中，盘庚的发言中也有“天命”，但陈梦家认为，“商人称‘帝命’，无作天命者，天命乃周人之说法……此亦战国宋人之拟作”。参见陈梦家《尚书通论》，中华书局，1985年，第207页。本书认为，《盘庚》中的“天命”可能有西周之后的改动，但该文主体仍是盘庚时代的作品。
- 当然，周公时代还不可能有科学主义的无神论认知，神界即使被放置得比较远，也不会和王朝政治完全绝缘。比如，西周的王就被称为“天子”，也就是天的儿子，而这是连商代甲骨文也没有的词，但无论怎样，“天”还是过于含糊，周人及其以后的历代王朝从未给“天子”增加更具体的神性定义与功能。即便秦始皇使用“皇帝”尊号，其直观用意也是强调自己和六国之王的不同，虽有强调王者尊贵的这一层神性之意，但也使“帝”落入凡尘，并不比“天子”概念更神秘。
- 周公这方面的理论主张在《尚书·无逸》篇中体现较多。
- 三，周公宣称，王者应当爱民、德治和勤勉，这样才会受到“天命”青睐，长寿享国；如果王者残暴对待庶民和小人，天命就会转移到更有德的候选君王身上，从而改朝换代。
因为周公掐断了神对人间的直接干预，这意味着华夏世界不会再有主导性宗教，以神的名义颁布的道德律条（如摩西十诫、佛家五戒）也无从产生，所以周人必须另行寻找一套用于世俗生活的道德原则。这种世俗道德的原理，是“推己及人”，也就是把自己放在他人的位置上考虑，从而决定自己对待他人的方式。
- 周公的办法是对《易经》进行再解释，具体方法则是在文王创作的卦爻辞后面加上一段象传进行说明。象传不再鼓励任何投机和以下犯上的非分之想，全是君子应当如何朝乾夕惕，履行社会责任的励志说教，和文王卦爻辞的本意完全不同。 比如，乾卦的象传是“天行健，君子以自强不息”，坤卦的象传是“地势坤，君子以厚德载物”，远比文王卦爻辞清晰易懂，而且富于积极和励志的色调。
“六经”具体是指《诗经》《尚书》《仪礼》《乐经》《易经》《春秋》。其中，《诗经》《尚书》《易经》包含大量商周易代时期的史料。在“六经”成书之前，社会上传抄流行的主要是单篇文章，真伪混杂，质量良莠不齐。为此，孔子选择了最可信且符合周公精神的汇编成书，而不符合这两点的篇章就逐渐失传了
- 《诗经》记载了周族从姜嫄、后稷以来的多篇史诗，包括周族早期历史、文王确立翦商大计、武王的灭商战争、周公平定三监叛乱以及对商文化的改造等，属于经过周公修订的官方正式版本。
- 书是文献之意，《尚书》就是古代的文献。按时间顺序，《尚书》分为《虞书》（尧舜禹时期）、《夏书》、《商书》和《周书》。在收入“六经”之前，《尚书》中各篇都是单行本，基本规律是越古老的越不可信，内容大都是西周及之后的人按照周公重写上古历史的精神，虚构了尧舜禹和夏商时期的很多帝王故事和讲话稿，基本是周公式的道德说教，不具备史料价值。当然，也会有个别真正的商代文献，比如盘庚迁都的讲话稿，内容上和周公精神抵触不大，或者已经被周公授意删削过，所以保留了下来。总之，这些真真假假的篇章被孔子分别收入了《尚书》的《虞书》《夏书》和《商书》部分 。
- 当然，孔子编辑“六经”的作用不止于此，其中还保存了从西周创立直到孔子时代的文化成果，这就是周人贵族社会的诗歌（《诗经》）、礼俗（《仪礼》）和历史（《春秋》）。
概而言之，周公时代变革的最大结果，是神权退场，这让中国的文化过于“早熟”；战国时代变革的最大结果，是贵族退场，这让中国的政治过于“早熟”。而在其他诸人类文明中，神权和贵族政治的退场，都发生在公元1500年之后的所谓近现代时期。
